Kemalizm, laiklik ve demokrasi

Kemalizm, Osmanlı aydınlarının ve modernleşmesinin büyük ölçüde Fransız pozitivizminden ve dolayısıyla ulusalcı bir cumhuriyetçilikten ve aydınlanmacı bir laisizmden etkilenmesiyle oluşturulan bir ideolojidir. (1) Batılılaşmayı batıdan kurtulmanın bir çaresine dönüştüren bu anlayış, duruşunu pekiştirmek ve sahicileştirmek için de doğuya ait olan her şeye karşı aşağılayıcı bir kibir (yerli ve millî bir oryantalizm) geliştirmiştir. Padişahlığın kaldırılması cumhuriyetçi bir etkiye dayanmakta iken, halifeliğin kaldırılması ise bir kutsalcılık karşıtlığına (demistifikasyon) ve ulusalcı bir siyasallığa dayanmaktadır. Batı karşısında, uzun bir dönem sürdürülen tepkici, lakayt veya küçümsemeye dayanan bir karşıtlıktan sonra, bu kez tersi bir temayül olarak ortaya çıkan Kemalizm, bir açıdan da, İslam dünyasındaki genel batıya hayran modernleşmeci otokrasiler (aydınlanmacı despotizm)’in modeli haline gelmiştir.

Bu tür bir modernleşme anlayışının yürütülmesi, doğal olarak Anglo-Amerikan geleneğine ait olan demokrasi, sekülerizm, ademi-merkeziyetçilik ve liberalizme mesafeli bir siyasal anlayışın ve pratiğin tercihi anlamına gelmektedir. Çünkü İngiltere’de cari olan seküler ve liberal gelenek, kapitalist bir akla sahiptir ve toplumsal gerçekliği (geleneği) ideolojiye feda etmez. (2) Yani İngilizlerin deyişiyle “kirli suyu dökerken bebeği de fırlatıp atmaz”. Bu yüzdendir ki İngiltere dünyanın en demokratik ülkelerinden birisi olduğu halde krallığın varlığına da ilişmez. Bunu feda etmenin maliyetindense, bundan yararlanmanın icabına bakar. Oysa Kemalistler bırakın hilafetin kaldırılmasını, dünyanın en garip devrimlerinden birisi olan “alfabe devrimi”ni yaparken bile, basit bir maliyet hesabı yapmaktan kaçınmış, Cemil Meriç’in deyişiyle kütüphanelerdeki binlerce kitabın tuğla duvarına dönüştürülmesini umursamamış, hatta bunların çoğunu hurda kâğıt olarak yurt dışına satmışlardır. Geçmiş bin yılı unutturacak bu biçimci radikalizm, aslında yeni bir toplumsal hafıza yaratmanın tipik bir yoludur. Dolayısıyla Kemalizm ya da Kemalistler, devrimi eleştiren ünlü kimyacı Lavoisier’i katlederken, “bize bilim insanı değil, devrimciler lazım” diyen Jakobenleri kendilerine örnek alan, ama son tahlilde taklide dayanan aydınlanmacı bir tutum izlerler. Tabii ki tüm taklitçiler gibi biçimsel, sathi ve bir o kadar da dayatmacıdırlar. Çünkü hakikate vakıf olduklarına, yani aklın doğa ile özdeşliğine ve onu doğrudan yansıttığına, dolayısıyla da bilimsel faaliyetin böylesi bir doğruluk kriterine haiz olduğuna inanmaktadırlar.

Padişahlığın kaldırılması ve cumhuriyetçiliğe geçiş, bir başka açıdan ise İslam tarihinin başında rüşeym halindeki bir uygulama olarak kalan İslam cumhuriyetçiliğine bir dönüş anlamına da gelebilecektir. Nitekim elli yıl sonra gerçekleştirilen İran’daki İslamî Devrim de, yönetim biçimi olarak cumhuriyeti seçecektir. (3) Demokrasi yerine cumhuriyetin seçilmesi ise, yönetimin belli bir ideolojinin (İslam’ın) egemenliğinde kalmasına dair bir güvence arayışından kaynaklanmaktadır. Halka güvenin ve halkın onayının biçimselleştirildiği bu bakış, bir anlamda seçilememe korkusunu, yani kendine olan güvensizliği de yansıtmaktadır. Bu ise, halkla kurulacak olan iyi ilişkiler yerine, rejimin korunmasını esas alan ve ideolojisini bununla güvenceleyen bir endişeyi yansıtır. Buna karşı demokratik yönetimler ise, daha geniş bir paydadaki uzlaşı üzerinden, ideolojisiz bir sistemi vadeder. Ne var ki kelimenin tam anlamıyla ideolojisiz bir sistem, ancak bir hayaldir. Sadece zayıflatılmış ideolojilerden söz edilebilir belki. Demokratik sistemler ise, toplumu güçlendirerek iktidarı görece olarak zayıflatırlar ve halk, birçok konuda doğrudan karar verici haline geldiği için, ideoloji meselesi de önemini yitirir. Elbette bunda sermayenin iktidarının pekiştirilmiş olması gibi siyasete değil de, iktisada dayanan bir güvence de söz konusudur. Böylece laisizmin halk karşısında cebre (yasaklamalara) dayanan “nesnel” (tarafsız) (4) devlet anlayışına karşı, zorun zayıflatıldığı ve halkın taleplerini görece de olsa baskılamayan bir zihniyet, yani halkın rızasına dayan bir seküler anlayış geliştirilir.

Gerçi demokrasilerin de kendilerine özgü sorunları ve korunma tedbirleri vardır ve günümüzde Fransız cumhuriyetçiliği ile Anglo-Amerikan demokrasileri arasındaki mesafe oldukça kapanmıştır. Bu mesafeyi açığa koyan en bariz yön ise, yönetimlerle halk arasındaki ilişkilerin belirginleştiği, dine karşı takınılan o laik ve seküler tavırlarda ortaya çıkmaktadır. (5) Din, bir açıdan da mahremi ve mahrem olana karşı devletin tutumuyla, mahremin ne denli kamusallaşabileceğinin üzerinden ölçülebildiği bir alandır. Liberal ve seküler bazı anlayışlar ise, dinî veya kültürel kimi meseleleri bile “özel alan”a tahsis ederek, bunları politik bir tartışmanın dışına çıkarmaya çalışırlar. Bir açıdan halının altına süpürülen ama temelde birer toplumsal sorun olan bu hususların gözden ıraklığı, sonuçta onları sorun olmaktan çıkarmaz ve bastırılan eninde sonunda geriye döner, hem de daha ağır ve karmaşık bir biçimde.

Laisizmin daha baskıcı, kamusal alanları dine ve ritüellere kapatan, “bilimselci” (pozitivist) ve görece tekçi/monist (ve hatta totaliter) tutumuna karşı (ırk ve dil meselesinde tekçilik ve federasyonlara kapalı bir merkeziyetçi yönetim anlayışında olduğu gibi), Anglo-Amerikan demokrasiler daha pragmatik, çoğulcu ve dinlerin kendilerini kamusal alanda ifade etmeleri karşısında daha kayıtsızdırlar. Aslında bu temel ayrım, laisizmin de dayandığı akılcı ve evrenselci perspektife ve dolayısıyla da evrensel bir insan tanımına karşı, insanların belli bir toplumsallık içerisinde yer aldığını ve ona dair her ne söylenecekse bu somut toplumsal bağlam göz önünde tutulmaksızın söylenemeyeceğini öne süren bağlamcı yaklaşım arasındaki farka da dayanır. Dolayısıyla da genelgeçer bir toplumsal ya da siyasal akıl yoktur; tıpkı böylesi evrensel bir insanın olmadığı gibi. Demokratik teamüllerin bu tip zaaflarından da hareket edilerek, demokrasilerin biçimsel veya özsel sorunları/sınırları nedeniyle duyarsızlaştığı ve farklılıkları temsil kabiliyetini yitirdiği alanlarda tahkimi için, demokrasi eleştirileri yanında liberal, radikal veya müzakereci demokrasi tartışmaları da sürdürülmektedir.

Fransız ulusalcılığının merkeziyetçi devletçiliği ise, beraberinde dinin yerine belli bir ideolojinin ikame edildiği bir laisizmi uygulamaya sokar. Ve hatta bizzat ulusallığın kendisi, Durkheim sosyolojisinde de ifade edildiği gibi, dinsel bir mahiyettedir. Dolayısıyla dine ait ritüeller, aydınlanmacı edaya karşı bir anlayışı ifade etse de, ulusallık etrafında yeniden biçimlendirilir. Toplumu bütünleştirebilmek ve itaatkârlaştırmak için bayrak, dil, toprak, vatan, ulus veya ulusal lider kültü gibi modern kutsallıklar ihdas edilir. Ona karşı Anglo-Amerikan dünya ise, çoğulculuğa ve uzlaşmalara dayanan liberal bir toplumsal siyaset üretmeye çalışmaktadır. Sözgelimi Fransa dinî bir simge olduğunu ileri sürerek, okullara başörtülü öğrenci kabul etmezken, Anglo-Amerikan sekülerizmi bu konuda daha mutedil bir tutum izlemekte, başörtülü, kipalı ve türbanlı çalışanlara bile izin verebilmektedir.

Kemalizm’in kutsalcılık karşıtlığı, temel izlek olarak Fransız Devrimine dayanan bir tavrı izlese de, bir açıdan da İslam tarihini çığırından çıkaran “kutsallaştırıcı” bir siyasete, daha doğrusu egemenin kutsallaştırılması anlayışına karşı “demistifikasyon”cu bir tepkiyi de ifade eder. Özellikle hilafetin Kureyşliliği gibi uygulanmayan bir ilkenin siyasetnamelerde varlığını sürdüren izi silinir. Beri yandan “Allah’ın giydirdiğini ben çıkarmam” ifadesinde dillendirilen ve daha sonra “ben yeryüzünde Allah’ın halifesiyim” sözüyle pekiştirilen, egemenin Allah’ın temsilcisi olduğu ve onun takdiriyle başta durduğuna dair temelde kaderci ve kutsalcı bir öğretinin de reddini içerir. Ama bunu doğrudan İslamî bir siyaset yürütme amacı ve ilkesiyle değil, Fransız Devrimine bir eklemlenme ve oradan doğru aydınlanmacı ve modernleşmeci amaçlara ulaşmak gibi bir niyetle yapar. Nitekim bu niyetini pekiştirmek ve bir açıdan da o güne değin siyasetçilerin çokça yakındığı siyasetin üzerindeki dinin ve din adamlarının baskısından kurtulmak için, laik bir yöntemin stratejisinden yararlanır. Tabii orada da kalmaz ve belli bir aydınlanmacı ideolojiyi (aydınlanmacı bir dinî anlayışı – ama burada lidere tapınma kültünü), pozitivizmin de benimsediği bir yöntemle ve zorbaca bir tavırla halka dayatır.

Ama tüm bunlara rağmen, laisizmin en temel uygulamalarından birisini, yani kilise ile devleti ayrı tutma hassasiyetini görmezlikten gelerek, dini kurumların ve “din adamları”nın idaresini, Diyanet İşleri Başkanlığı çerçevesinde, devletin bünyesinde tutar. Gerçi bu, bir kitle manipülasyon (güdüm) aracı olarak, Abbasilerden beri sürdürülen geleneksel bir uygulamadır ve bir başka yönden ise Bizantinist yönetim anlayışına, yani Bizans Ortodoksluğuna dayanır. Oysaki İslam’ın kendi özgünlüğünde bir “din adamları” sınıfı, bir “kilise” bulunmamaktadır. Ve hatta böylesi bir tutumu benimsemek, laisizm açısından da oldukça makbul bir icraat olurdu. Ama Kemalizm için temel hassasiyet, laisizmi Türkiye’ye taşımanın ötesinde, ondan bir egemenlik doktrini (aparatı) oluşturmak ve bu yolla dinin ve din adamlarının, oradan doğru ise toplumun denetimidir. O nedenle buna karşı direnç teşkil edebilecek medrese ve tarikatlar yasaklandığı gibi, orada da kalınmaz ve kadrosundaki “dinî” zihniyeti ve şahsiyetleri tasfiye etmek için, Darülfünun (Osmanlı üniversitesi) da kapatılır. Tabii amaç sadece toplumun denetlenmesi değil, aynı zamanda aydınlanmış bir din anlayışının da, yani hurafelerden arındırıldığı gibi, bilime ve modernleşmeye karşı da bir tepki içerisinde olmayacak bir zihniyetin topluma benimsetilmesidir. Ama bu çaba, toplumla uzlaşmaya dayanan görece demokratik bir üslupla değil de, toplumu cebre dayanan bir yolla dönüştürmeyi amaçlayan cumhuriyetçi bir edayla sürdürülür. Bu durumda ise toplum, yaratıcıya karşı direnen heyula örnekliğinde olduğu gibi, zorla biçimlendirilecek bir madde olarak tanımlanır ve dolayısıyla da ona karşı uygulanacak her türlü zor, mukaddes bir ameliye olarak daha en başından tebcil edilir.

İran İslam Devrimi ise, laik veya seküler yöntemleri kabullenmese de, İslam tarihinin başlangıcına tutunmak için Şia üzerinden dolayımlanan bir yol izler ve Şiiliği resmî bir mezhep (hukuksal ve siyasal dayanak) olarak anayasallaştırır. Bu ise Devrimin üzerinden gerçekleştiği sosyolojik yolun (sosyopolitik geleneğin) düsturlaştırılmasıdır; yani Şiiliğin. Ama bu düstur, Devrimin kendisini dünyaya duyurduğu “ne Şiilik ne Sünnilik, yalnızca İslam” ya da “ne doğu ne batı, yalnızca İslam” ideallerinden sarfı nazar ederek, Devrimi yerelleştirir. Bu tür bir tikelliğin evrenselliğinin sınırları ise, Şii dünyasının sınırlarına bile ulaşamaz. Kaldı ki İslam tarihinin başlangıcına ulaşarak, tarihi oradan doğru onarsın ve yenilesin. Dolayısıyla verili mecra, sözgelimi Şeriati’nin sözlerinin satır aralarında tınılanan o evrensellik vurgularını (toplumcu bir İslam’ın evrenselliği) silerek, kendisini belli bir kutsalcılıkla, Şii öğretisiyle sınırlar. Bu ise tıpkı Rusların “tek ülkede sosyalizm” şiarına sığınarak kendilerini dünyayı değiştirme iddiasından uzaklaştırmaları gibi, İslam Devriminin de İran’ın sınırlarına çekilmesi ve dünyaya kapanmasıyla (yerel ve ulusal bir devlete dönüşmesiyle) sonuçlanır.

Dolayısıyla cari tarihin yaşanılmamış olarak addedilemediği bir toplumsal gerçeklikle, tarihin nebevî öğreti üzerine eklediği kutsallaşma/yorumsama biçimleri olan Şiilik, Sünnilik ya da Selefilik, dinin türevleri olarak, kendi modernleşmelerini, kendi tarihlerinin daralttığı ve başkalarına kapalı bir üslupta ihya etmeye çalışırlar. Güce koşullanmış bir iktidar tapıncından vazgeçmeyen bu üslup ise, bir anlamda batı modernleşmesinin dolayımıyla da olsa kendisini yenileyebilmenin umudundan da geriye çekilir ve kendi tarihleri kadar batı modernleşmesinin tarihlerine de eklemlenen ölü çizgiler olmaktan öteye geçemezler. Bu halleriyle ise siyasetnamelerde ifade edilmiş olan ve nesnel bir sistemi tanımlamak yerine öznel bir liderliği (halifeyi) tanımlayan, dolayısıyla da siyaseti egemen üzerinden okudukları, anladıkları ve uyguladıkları için nesnel değil öznel bir siyaset telakkisine sahip olan geleneksel anlayışlarla bir hesaplaşmaya giremedikleri gibi (ve de bunun için), yeni bir siyasal anlayış da vazedemezler.

Devletin nesnelliği (bütün tebaaya eşit bir mesafede durması) ve aklîliği (işlerin içtihada ve istişareye dayanarak yürütülmesi) ise adil olabilmesinin en temel şartıdır. Bir açıdan laiklikle (batı dünyasının tecrübesiyle) sağlanmak istenen de budur. Yani devlet üzerindeki dinsel veya günümüzün şartlarında ideolojik baskıları ortadan kaldırarak, devleti her açıdan tarafsızlaştırmak. Ama daha çok devlet üzerindeki dinsel baskıları önleme amaçlı bir siyasal strateji olan laiklik, demokrasi kadar nesnelliğin de olmazsa olmaz koşulu değildir. Bunun için devletin tüm toplumsal kesimlere karşı eşit bir mesafede durabilmesi; yansız, eşitlikçi ve adil olabilmesi yeterlidir. Yansızlık iktidar alanının boşaltıldığı bir siyasal çatışmalardan veya ihtilaflardan uzaklaştırılmış merkezin boşluğu olarak anlaşılmaktan ziyade, bu çatışma ve arayışların önkoşulsuzluğudur. İhtilaflar mümkündür ve bastırılmamalıdır. Üstelik bunlar toplumsal kıyılarda değil, siyasal merkezde tartışılmalıdır. Eşitlikçilik, ihtilaf alanlarının gücü, türü veya niteliğini ölçmeyen bir dikkate alıştır. Mazlumun çığlığının Allah’a en yakın sesleniş olduğunun bilincidir. Adalet ise ihtilafların tartışmasında veya çözümünde taraflara eşit muamele edilerek, sonuçlarının kamusallığa yansıtılmasıdır. Kaldı ki bu ihtilaflar herhangi bir aşamasında noktalanamayabilir de. O zaman ise sorunun tartışılmasından vazgeçmemek ama çözümü de acilleştirmemektir. Toplumun ihtilaflarıyla birlikte yaşamasının kabulü ama buna da alışmamasıdır.

Toplumun din, dil, kültür, örf, sınıf gibi aslî ve farklılaştırıcı, dolayısıyla da ihtilafların kaynaklandığı hususiyetlerini bastırmak ya da bunların tartışılmasını kamusallıktan uzak tutmak ise, belirtilerini ve etkilerini sadece geciktirir. Yarattığı acıları ve haksızlıkları gizlese ya da öteleştirse de, sonuçlarını ve maliyetlerini çoğaltır. Güncel ihtilafların belli bir tartışma veya şiddet içermeyen çatışmalar içerisinde kamusallaşması, kamunun siyasalla eşanlılılaştırılması kadar, ihtilaflardaki çatışmacı ve üretici ivmenin toplumsala yansımasını da sağlar. Şiddet içermemek belli bir sterilliğin veya burjuva incelmişliğinin tanımından ziyade, silahlandırlmamış bir şiddet ya da sınırlandırılmış bir şiddet olarak tanımlansa yeğdir. Çünkü toplumsal ve siyasal mücadelelerin doğası, ister istemez bir şiddete dayanır. Hatta bizatihi herhangi bir hak talebinin toplumsallıktaki karşılığı, bir tür şiddet içermektedir. Çünkü bu toplumsallığın, ucu birçoklarını yerinden edecek olan bir değişiminin talebidir. Buradaki sorun, şiddetin kendisinden ziyade dozu ve niteliğidir. Şiddetin büsbütün ortadan kaldırılması, aslında insan doğasının ve mücadele azminin ortadan kaldırılması gibi bir handikaba yol açar. Karşı tarafa kasıtlı zarar vermek gibi, hele hele de silahlandırılmış ve örgütlenmiş bir zararın kabul edilemezliği açık olsa da, şiddetin büsbütün baskılanması ise insanın bir meseledeki kendisini ortaya koyuşunu engellemek ve sınırlamak, hak arayışları mücadelesini tek yanlı etkisizleştirir. Çünkü hakkını savunan veya elde etmeye çalışanın elinde seferber edilmiş mücadele azminden başka bir aracı bulunmamaktadır. Hakkı elinde tutan ise doğal olarak güçlü ve mütehakkimdir ve doğal olarak da bu durumunu kaybetmek istemez. Ve hatta karşısındakine (maduna), inceltilmiş şiddet biçimlerini uygulayabilir; mesela ideolojik ve epistemik şiddet, hak mahrumiyetleri, kapatma ve gözetleme gibi. Bu koşullarda şiddetin büsbütün dışlanması, mağdurun, boyun eğdirilmiş olanın aleyhine bir tutum olur. Kaldı ki hakkı gasp eden veya egemen olan açısından, bu egemenliğe itiraz veya hakkı talep, hatta mevcut denklemi ve dengeleri sarsacak yeni bir siyasal mücadelenin başlatılması (itiraz, gösteri, grev, boykot, silahsız çatışmalar…), bizatihi şiddet içeren bir tutumdur. Şiddetin tanımındaki bu görecelik, özellikle siyasal mücadelenin ortaya konulma mücadelelerinde daha bir belirginleşir. Muhalif olanın gayrimeşru addedilmesi gibi. İhtilafları bastırmaya ya da susturmaya dönük doğrudan ya da dolaylı bir baskıcılık ise, toplumun kendisini özgürce ifade etmesinden uzaklaştırılması demektir. Bu ise genel anlamda bir maduniyete, edilgenliğe ve tekbiçimliliğe yol açarken, toplumun kendisini geliştirmekten uzaklaşmasıyla sonuçlanacaktır.

Avrupa’daki mezhep savaşlarının bir ürünü olan ve bu açıdan bir ölçüde mazur görülebilecek olan, demokrasilerin laisizmle koşulluluğuyla ilgili bu tür baskılayıcı anlayışlar, belli bir geçiş evresinde makul olsa da, kamusal alanı ilanihaye bu tür bir baskı içerisinde tutmanın nasıl olumsuz sonuçlara yol açtığı da, günümüz uygulamalarında belirginlik kazanmış ve ortaya çıkan sorunlar üzerinde ciddi bir biçimde düşünülmeye başlanmıştır. Çünkü bu tür bir makul gerekçeye dayansa da, verili laiklik giderek maksadını aşarak, bu kez karşı bir dinî tutum, yani pozitivizmin dinselleştirilmesine dayanan başka bir bakıcı ideolojiye dönüşmüştür. Bu durumda en olumlu yol, bu ve benzeri açılardan, yani batı toplumunun kendine özgü tecrübeleri açısından batı geleneğine eklemlenmek yerine (elbette ki farklı ve olumlu tecrübelerinden yararlanılabilir), Ebu Hanife’nin (ve benzeri birçok şahsiyetin) ayakta tutmaya çalıştığı, günümüzde iktidara ait kılınmış olan birçok kamusal ve sivil uğraşın yeniden topluma devredilmesi; yani toplumun aktifleştirilerek, devletinse görece olarak daha kısıtlı bir konuma çekildiği bir siyasal anlayışın canlandırılmasıdır. Dolayısıyla İslam dünyasının temel sorunu, zaafa düşürülmüş olan toplumun yeniden etkinleştirilmesidir. Ama orada da kalınmamalı, İslam dünyası kendisine uygun ama özgürleşme, çoğulculuk, içtihad, istişare ve adalet gibi temel ilkeleri esas alan yeni bir siyasal anlayış geliştirmelidir.

Farklı bir mecra(lar) ise, batıya daha yakın olan Bosna ve Tunus tecrübelerinde denenmeye çalışılmaktadır. Bu tecrübeler, İslam dünyasının tarihsel tecrübeleri yanında, batı modernleşmesinin tecrübesini de esas alarak ama Türkiye gibi bunu doğrudan bir batılılaşma azmiyle değil de, kendilerince (özgün) bir modernleşme yolu olarak uygulamaya çalışırlar. Aliya kadar Gannuşi’nin de bu konudaki kararlılıkları ve demokrasiyi geleneksel “hilafet yönetimi”ne tercihlerindeki saik oldukça açıktır: çoğulculuk ve özgürlük. Nitekim bu vurgu, Aliya’nın “diktatörlük günahları yasaklasa da ahlaksız, demokrasi ise ona izin verse de ahlaklıdır” sözünde oldukça çarpıcı bir biçimde ifade edilir. (6) Dolayısıyla da Ömer bin Abdülaziz’in de sözünü ettiği ama orada kalan “şura sistemi” ideali ve oldukça zor şartlarda da olsa ortaya koyduğu adaletli toplum pratiği, geleneksel hilafet anlayışındansa, günümüz demokrasilerine daha yakındır. İslam ise toplumsal gerçekliği çekip çeviren o derin tinsel ve tarihsel tecrübe olarak, toplumsal aidiyette ifadesini bulmaktadır. Nitekim Abdülvahab el-Efendi, aklın ve etiğin birbirinden koparılmadığı bir demokrasinin, ayrıca “İslamî demokrasi” ya da şura olarak tanımlanmasına da gerek olmadığını söylemektedir. Aklın tek başına yeterli olmadığını, ölüm ve toplama kamplarındaki verimlilik ve rasyonelliğin bize gösterdiğini vurgulayan el-Efendi, İslam dünyasının ihtiyacının doğrudan demokrasi olduğunu söyler. (7) Benzer bir yaklaşım içerisinde olan Gannuşi’nin iktidarını muhalefetle paylaşma erdemini göstermesi kadar, Aliya’nın çok dilli ve çok dinli federatif mirası, İslam dünyası açısından çığır açıcı bir örneklik olsa da, bu dünya üzerinde, (Aliya’nın) isminden başka, kıymeti haiz ve dikkate alınan bir yönü yoktur. Zira İslam dünyası kendi tarihsel ağırlığının girdabına çökerken, dipten gelen bu tip dalgalar, bu derin uyku üzerinde çok da sarsıcı bir etki uyandırmamaktadır.

Kıymetli yalnızlığımız sadece bir avuntudur, biliriz. Aliya veya Gannuşi’vari bilgelikler ise, bu bilgeliklerin farkına bile varamayan bir dünya açısından, gelgeç maceralar olarak gözükür. Aşinası olduğumuz hoyratlıklarımız, güzel örneklikleri sadece alkışlamakla yetinir. Bu tip örnekliklerde, içerisinde olunan dertlere bir deva olsa da, yabancı olana karşı duyulan ilkel bir tepkiyle ve bir değişme ve hatta özgürleşme korkusuyla karşılanır. Bidat ve icat gibi temelde olumlu kavramlar bile, bu tür bir tarihsel anlayış sürecinde, giderek olumsuza çevrilir. Sonuçta ise, İbn Haldun’un “suyun suya benzemesi kadar geçmişiyle geleceğini birbirine benzettiği” doğu dünyasının ruhunun tutuşmasına, ne yazık ki Buazizi’nin isyanının alevlerinden sıçrayan kıvılcımlar da yeteceğe benzememektedir. Yukarıda zikredilen tecrübelerin nerelere dek götürülebileceğini ise henüz bilmemekteyiz. Ama en azından, Ömer’in Farslılardan divan tecrübesini almasını bir içtihat yetkisi ve hatta başarısı olarak değerlendirenlerin, bu gibi konularda da, aynı yaklaşımı göstermeleri ve dolayısıyla da eleştirel de olsa iyi niyetlerini sürdürmeleri beklenmelidir.

Gannuşi ve Aliya’nın uygulamaya koydukları ve batı toplumlarının bir tecrübesi olan laikliğin İslam dünyasında nasıl sonuçlar vereceği bir yana, hayatın bütünlüğünün bölünmesi, esasında sağlıklı bir siyasal yöntem değildir. Bununla birlikte, farklılıklarla beraber yaşama konusunda da artık İslam tarihinin başlangıcındaki yolları denemeye kalkışamayız. O tarihte uygulanan yolların, o günün dünyasının kabulleriyle de ilgili olduğunu görmek için, bir parça tarih bilgisi yeterlidir. Dolayısıyla tarihsel olan her şeyi dinselleştirmemek, onun da ötesinde sadece Allah’a ait olan bir hususiyetle kutsallaştırmamak, dinin olduğu kadar siyasetin de kendisini yenileyebilmesinin temel koşullarıdır. Her ne kadar kendisinden sonra Hindistan da laisizme yönelse de, bu konuda Gandi’nin yaklaşımı daha makul. (8) Şöyle demekteydi yirminci yüzyılın büyük bilgesi: “Ben de İslam Peygamberi gibi siyasetin maneviyattan ayrılmasını doğru bulmuyorum.” Elbette ki maneviyatın siyasala dahli, siyasetin nesnelliğini kaybetmemesi gibi bir hassasiyeti de gerektirir. Ancak bu tür bir nesnelliği sağlayabilmek için siyasetin maneviyattan büsbütün arındırılma çabası da oldukça ilkel ve sığ bir mekanikliktir. Açıktır ki insan tabiatı buna hiç de müsait olmayıp, sosyopolitiğin bu tip bir mekanik bölünme ile ayrıştırılma çabası ise, neticede yönetimi nesnellikten (tarafsızlık ve adillikten) uzaklaştıran bir tür baskıcılıkla ve insanların şizofrenleştirilmesi veya müraileştirilmesiyle sonuçlanacaktır. Beri yandan bu çaba, kamudaki ahlakî hassasiyeti de aşındıran bir olumsuzlukla malûldür. Zira ahlakın en önemli kaynağı dinsel öğretiler ve geleneklerdir. Gerçi bu öğretilerin kimi ahlakî uzlaşmazlıkları, kamusal alanda belli çatışmalara yol açabilecektir ve belki de nesnelleşme çabası, dinlerin (ve de ideolojilerin) kamusala katkısının büsbütün tasfiyesinden ziyade, tam da bu noktalarda bir uzlaştırma biçimi olarak ortaya çıkmalıdır.

Bunların tartışılması bir yana, asıl olan bunun nasıl uygulamaya sokulacağıdır. Çünkü artık neredeyse temel İslamî yönetim biçimi olarak kabul edilen ve Muaviye’den beri sadece halkın değil, âlimlerin nezdinde de meşrulaştırılmış olan halifelik modelinin üzerindeki yüzyılların kirini temizlemek neredeyse imkânsız. Bu imkânsızlığı denemektense, daha kolaycı bir yoldan laisizme başvurmak ise, siyasetle maneviyat arasındaki bağların koparılması gibi bir handikapla malûl. Öyle de olsa, laisizmin, demokrasinin ve cumhuriyetin uygulama pratiklerinin, 1924’e kadar cari yegâne yönetim biçimi olan hilafetin uygulama pratiklerine göre daha uygulanabilir ve makul olduğu da açık. Çünkü İslam dünyasını günümüzde içerisinde olduğumuz gelenek ve modernleşme açmazına iten sebeplerden en önemlisi, “siyasetle maneviyat” arasındaki ilişkileri kamuyu, aklı ve özgürlükleri, kısacası yenilenme ve değişme çabalarını baskılamaksızın belirleyememesi ya da nasıl belirleyebileceğine dair sıkıntılarıdır. Gerçi buna sebep olan da Muaviye ile birlikte başlayan ve tüm değerleri iktidar prizmasından geçirerek değerlendiren o büyük sapma olsa da, bu soruna dair çareleri, yani siyasetin batı tipi bir laiklik anlayışı dışında nasıl düzenlenebileceğine ilişkin makul çözümlemeler üretemediğimiz de oldukça açık. Nitekim günümüzde İslam dünyasında süregiden din savaşlarının da, batı dünyasındaki laikliği önceleyen mezhep savaşlarından geri kalan bir yanı yoktur ve bu savaşlar da bir biçimde dinî gerekçelerle desteklenmektedir. Gerçi bu gerekçelerin birçoğu da doğrudan dinî gerekçeler olmaktan ziyade, dinin ideolojikleştirilmesine dayanmakta. Ama her ne olursa olsun, siyasalın bu biçimde doğrudan dinle ilgili bir yolla koşullandırılmasının veya yönlendirilmesinin başa çıkılamazlığı ve sorunluluğu da ortada. (9)

O zaman tarihsel kodların sürekli yeni bir meşrulaştırma biçimini ya da güce dayanan bir iktidarın şaşaasını aramaktansa, eşyanın özündeki basitliği (aslında nebevî yolun sadeliğini) yakalamaya çalışmak daha doğru olacaktır. Bu meyanda Hasan Hanefi ve Cabiri’nin İslam dünyasının laiklikten ziyade akılcılığa ihtiyacı olduğu doğrultusundaki tespitleri de, temeldeki ihtiyacın bu basitliğini açığa koymaktadır. Zira aksi halde, yani akletme potansiyelini kuvveden fiile geçirememiş bir toplum açısından, tüm iyileştirici süreçler, iyi niyetli de olsalar, kitlelerin güdülmeye çalışıldığı bir tür baskıcılıkla sonuçlanmaktan öteye gidememektedir. Nitekim İslam dünyasındaki veya bu dünyayla benzeri şartlara sahip olan başka ülkelerde de laiklik uygulamasının kitleler üzerinde nasıl da vahşice sonuçlara yol açtığı, yirminci yüzyılın en acı tecrübeleri içerisindedir. Tabi bunları söylemek, akletme meselesini tefekküre/düşünmeye doğru derinleştiren bir okuma ve kitabîliğe dikkat çekmek içindir. Yoksa aydınlanmacı bir aklı, bir “iktidar aklı”(10)nı ya da geleneksel aklı topluma dayatan bir rasyonalizm/akılcılık savunusu amaçlanmakta değildir. Öte yandan açıktır ki siyasal sorunlar salt akılla çözülebilecek denli yalınkat olmayıp, oldukça çetrefillidir ve bu nedenle de çok farklı araçlardan ve kaynaklardan yararlanmak gerekir.
Beri yandan Muaviye ile birlikte başlayan “hilafet yönetimi” tarihi içerisindeki halifelerin (bunu, İslamî bir yönetim biçiminin temsilcileri olarak kullanmadığımı vurgulamalıyım) siyasal baskıcılıkları yanında, ulemanın da (bunun da kelimenin tam anlamıyla âlimler olmaktan öte, bir din adamları sınıfı olarak yapılaşmış bir zümre olduğunu belirtmeliyim), siyaset kadar toplum üzerindeki bu baskıları meşrulaştırıcı bir işleve koşulduğu ve bunun İslam dünyasını hangi noktalara taşıdığı da oldukça açık.

Tabii ki bu olumsuzluk, teknolojik ve hatta “bilimsel” “geri kalmışlık”tan ziyade, içerisine düşmüş olduğumuz toplumsal ve bilinçsel zafiyetlerde belirginleşmektedir. Bu durumda siyaset (dahası toplum) üzerindeki “dinsel” baskıların ortadan kaldırılabilmesi için illa da dine belli bir kamusal yer biçmektense, cari dinî anlayışların yenilenmesi ve kendi içerisinde tekrar eden, tefekkürden ve farklı perspektifleri üretmekten uzak olan zihniyetlerden kurtulmaya çalışılmalıdır. Kaldı ki siyaseti veya toplumsalı baskı altında tutan ve kendilerini dinî bir eda ile dışa vuran kimi kesimler veya fikirlerin dinîlikleri, kendilerinden menkuldür. Öte yandan yine siyasetin, bireylerin veya toplumun dine atfettikleri ve kendilerini engelleyici olan etkenlerin birçoğu da, gerçekte dinî olmadıkları halde, din üzerinden izah edilmektedir. Dolayısıyla buradaki asıl sorun, işte bu mürailikleri, din vasıtasıyla örtülen gerçek sorunları veya meşrulaştırılan çıkarları açığa çıkarmaktır. Marx’ın, dinin, acı çekenlerin afyonu olduğu tespitinden öte, bu kez de din, kendilerini başka türlü ifade edemeyenlerin içli sesi, gizlemek isteyenlerin örtüsü, başka kılığa bürünmek isteyenlerin maskesidir.

Ebu Hanife’nin izlediği tutum (içtihad mektebi, sivil fıkıh ve özgür eğitim), yeni bir siyaset anlayışını üretmek için bir başlangıç noktası oluşturabilir. Yani sivil yapıların daha etken olduğu ve yönetimin belli bir dinî anlayışın (mezhebin) inisiyatifine sokulmadığı bir tutum. O takdirde ise, Kuran ve sünneti dikkate alan içtihadi yaklaşımlar, toplumu baskılamak yerine özgürleştirmeyi, hayatı zorlaştırmayı değil de kolaylaştırmayı esas alan bir usûlle, laisizm ve kutsalcı yönetim ikileminden uzak, özgürleşmeci bir siyaset ve farklılıklarla birlikte yaşama yolunu mümkün kılabilecektir. Bizim için bu konudaki en önemli destekler ise dostluk, muhabbet, eminlik ve sorumluluktur. Çünkü mümin, kendisinden emin olunandır ve o, başkalarının sorumluluğunu üstlenen kişidir. Sorumluluk ise bir toplum (cemaat) tarafından paylaşılması gereken ve bunun için dostluğa muhtaç olan bir yüklenimdir. Ve elbette tüm bunlar, temelinde sevgi ve muhabbet olmaksızın gerçekleştirilemez.

Oysaki laiklikle kutsalcılık arasında sıkışan bir bakış, laisizmi reddetmek adına kutsalcılığın tarihsel tortularını taşımaktan başka çare bulamamaktadır. Bir yandan İslam tarihindeki eşi görülmemiş adalet, merhamet, tevazu ve kardeşlik ilişkilerine dair örnekleri okumakta, öte yandan ise yaşadığı toplumsal ve siyasal gerçekliği zikrettiğimiz kaygılarla eleştirmekten kaçınmakta ve hatta mürai bir edayla meşrulaştırmaya çalışmaktadır. Kuşkusuz ki o gün yaşanan ve bizleri etkileyen güzel örneklikler, günümüzde de yaşanabilir ve yaşanmaktadır da. Ama maalesef artık bu örneklikler İslam dünyasından ziyade, özellikle batı dünyasında yaşanmaktadır. Dolayısıyla bu tarihsel örneklikleri salt hissiyat düzeyinde okumalar olmaktan çıkarıp, hayatımızın gerçekliğine dönüştürebilmek için, öncelikle kendi günlük pratiklerimizden başlayarak bu ilkeleri hayatımıza yerleştirmeye çalışmalıyız. Tabii tüm bunlar özünde taklide dayanan biçimsel zorlamalarla ya da birtakım el konulmuş güçlerin cebriyle değil, ilahî ideallerin kalbimizde neşvünema bulmasıyla gerçekleşecektir. Allah’ın ruhu ve rahmeti ise, okuyan ve okudukları üzerinde düşünerek eylemini bu düşünsel tahkike dayandıran bir iman toplumunun tevazuu üzerindedir.

Ümit Aktaş

(AdaletZemini.org)

(1) Bu etkileniş, yapısal bir benzeyişe değil, Osmanlının öteden beri Avrupa’yla ilişkilerini Fransa üzerinden yürütmesiyle ilgili bir yakınlığa dayanmaktadır ki; ademi-merkeziyetçi, çok dilli, çok dinli ve çok uluslu bir imparatorluğun kendisine yönetimsel model olarak merkeziyetçi ve homojen bir ulus yaratma iddiasında olan bir ülkeyi örnek olarak alması, taklitçi ve biçimci bir modernleşme anlayışının ötesinde, büyük bir talihsizliktir.

(2) Sekülerlik daha genel olarak dünyevileşme anlamına gelmektedir ve modernleşme sürecinde ortaya çıkan, temel parametreleri sanayileşme, kiliseden uzaklaşma, aydınlanma ve rasyonelleşme olan paradigmatik bir dönüşümü ifade eder. Ancak görece olarak olumlu olan rasyonelleşme ve bilimsel ve teknolojik kimi gelişmelerin yanında (ki bunların da birçok yönü tartışmalıdır ve tartışılmaktadır), yabancılaşma, tüketimcilik, hazcılık, faydacılık, ateizm, silahlanma (nükleer silahlar gibi), bencilleşme ve piyasanın egemenliği gibi olumsuz birçok yöne de sahiptir.
Sekülerlik gerçi bir açıdan da akılcılaşma olarak tanımlansa da, İslamlık içerisinde her zaman “akılcı” diyebileceğimiz eğilimler olmuştur ve bunu doğrudan engelleyen dinî bir sınırlılık da söz konusu değildir.

(3) Yani yönetim biçimi olarak geleneksel hilafet veya imamet modelleri yerine, dünyada cari bir uygulama olan cumhuriyet tercih edilir. Elbette ki bu “cumhuriyet”, “cumhurî İslamî”dir.

(4) Bu tür bir nesnelliğin kendinden menkullüğü de ortadadır. Zira sonuçta laik devletler, temel bir ideolojik karışıma dayanırlar ve bu ideolojik karışım da, ister istemez nesnellikten ziyade ideolojik bir taraflılık içerisindedir.

(5) Laikliğin dar ve geniş tanımlarından bahsetmek de mümkün. Dar tanım, sadece devletin herhangi bir dinî inanışa kendi kurumsal varlığı içerisinde yer vermemesi ve dinlere karşı eşit mesafede olması demektir. Kilise ve din ayrışması gibi. Geniş tanım ise dinî olanın ve hatta maneviyatın bütün kamusal alandan uzaklaştırılarak, özel alana (yani mahrem hayata) hasredilmesidir. Ki bunlara göre laiklik, “demokrasi”nin olmazsa olmaz bir koşuludur. Sekülerlik ise dünyaya dönüklük anlamında, ruhban olmayışı ifade eder ki, İslam’da bu anlamda bir ayrışma (dinî-dünyevî) bulunmamaktadır. Siyasal anlamdaki sekülerlik ise, dinlere karşı lâkayttır veya en azından laikliğe göre daha olumlu bir tutum izler ve bu meseleyi büyük ölçüde “sivil toplum”a bırakır. Sekülerizm ise aslında her iki eğilimi de kapsayan bir modernleşme ve dünyevileşme eğilimi olarak genel anlamda dinden uzaklaşarak rasyonel, bilimsel ve maddî referanslara dayanan bir yaşama telakkisinin savunusudur. Gerçi tektanrıcı dinler de, kutsalcı dinlere göre, gündelik hayatın kutsallığının sökülmesi veya en azından daraltılması olarak görece bir “sekülerleşme” çizgisi izlemiştir. Sözgelimi tabiatın veya insanların kutsallaştırılması, yiyecek yasaklamaları, kadınlar etrafındaki yasaklayıcı kültürler, nesneler veya kişilerin tanrılaştırılması gibi birçok uygulama ve inanışlar, tektanrıcı dinler tarafından tasfiye edilmiş, dünyaya yönelik bir nazariyat ve dikkat geliştirilmiştir. Parçalanmış tanrısallığın kutsallaştırdığı olguların hayatı boğmasına karşı tektanrıcı dinler, özellikle de İbrahimî gelenek, tevhide (Tanrı’nın birliğine) dayanan bir imanın savunulması ve hayatın sadeleştirilmesidir. Bu açıdan erken bir aydınlanma anlayışı ortaya koyan tektanrıcı dinlere karşı sekülerizm de kendi akılcı ve bilimselci aydınlanma tasarısını geliştirmiştir. Bir anlamda da bu, giderek kutsalcı geleneğe doğru eğilen ve “dinî tahakküm”e yönelen (kilisenin egemenliği gibi) tektanrıcı dinlere karşı bir tepkiyi de ifade etmektedir. Yani aydınlanma tasarısının daha da derinleştirilerek, kutsalcılığın büsbütün tasfiyesini hedeflemektedir. Oysa insan büsbütün rasyonel bir varlık değildir ve bu yüzden her “aydınlanmacı” çaba, bir noktadan sonra geri püskürtülecektir.

(6) Buradaki temel hassasiyette olduğu gibi, Mustafa Kemal tarafından Türkiye’de oluşturulan ve gayrimüslimlerle Müslümanların mübadelesiyle ülke nüfusunun homojenleştirilmesine dayandırılan “Müslüman Ulus” telakkisi de, İslam’a, Osmanlıların gayrimüslimlerle Müslümanların bir arada yaşamasını esas aldığı anlayıştan daha fazla yakın değildir. Müslüman bir ümmet, nüfusun bütünüyle Müslümanlaştırıldığı (homojenize edildiği) bir toplumsallıktan ziyade, farklılıklarla bir arada yaşayabilme becerisinin gösterildiği bir anlayışa daha uygundur. Gerçi bu yaşama biçiminde de bazı arızalar çıkmamış değildir. Osmanlı modernleşmesi, sorunlu da olsa bunu aşma çabasını ortaya koymaya çalışmaktaydı. Ama Fransız ulusçuluğuna dayanan Kemalizm (İttihatçı seleflerinden başlayan bir süreç içerisinde), bu çabaları büsbütün ortadan kaldıracaktır. Yani “kirli suyla birlikte bebek de fırlatılıp atılacaktır”. Burada kirli su, bir türlü rayına oturtulamayan bir arada yaşama çabalarının arızaları iken, bebek ise yüzyıllarca bir arada yaşadığımız ve belli bir bir-arada yaşama tecrübesi oluşturduğumuz Rumlar ve Ermenilerin mübadelesi ve tehciridir. Oysa Osmanlı toplumu, bunlarla birlikte bir sentez oluşturmuştu. Toplumsal işleyişin belli işlevleri bu topluluklar tarafından yürütülmekteydi. Dolayısıyla onların varlığı bu toplumu zayıflatmaktan ziyade zenginleştirmekteydi. Dolayısıyla meselelere olumsuz yönlerinden ziyade olumlu açılardan yaklaşmak ve sahip olduğumuz zenginlikleri basit menfaatler veya ideolojik telakkiler uğruna elden çıkarmamak gerekir. Kaldı ki mesele salt biçimsel bir toplumsal faydaya da indirgenemez. Meselenin esası ise, toplumsal ve coğrafî ontolojilerin, yani kültürel coğrafyaların kimyasının bozulmamasıdır. Zira dinler, diller ve ırklar Allah’ın ayetleridir ve tıpkı bir ormandaki farklı canlıların bir-arada yaşamaları gibi, ayette ifade edilen farklılıklar da, bir-arada ve birlikte yaşayabilme becerisini gösterebilmelidir.

(7) Ortadoğu’da Modernleşme, İslam ve Sekülerizm, Mana Y. s. 286, 290, 298

(8) Tabii ki çok dinli, çok mezhepli, çok dilli, oldukça karmaşık ve devasa bir ülkeyi ortak bir yönetim etrafında birleştirmek kolay olmasa gerek. Nitekim Gandi’nin çabaları bile Müslümanlarla Hinduları bir arada tutmaya yetmemişti. Üstelik bu sadece yönetimsel bir sorun olmayıp, halkın da belli bir uzlaşma kültürüne sahip olması gerekmektedir. Aynı sorunlarla başa çıkamayan İslam ülkeleri de belli bir uzlaşma kültürü yaratabilmiş değil. Ama vazgeçmek ya da geriye çekilmek yerine hep daha fazlasını, olumlusunu aramak ve denemek gerekmektedir.

(9) Bunu söylerken kast edilen, İslam tarihinin başından beri, siyasetin, toplumun sorunlarının çözümlenmeye veya yürütülmeye çalışılan bir yol olmasının ötesinde, tıpkı Peygamberimizin yüklenmiş olduğu misyon gibi, ayrıca “kutsal” bir niteliğe de sahip olduğuna dair zehaptır. Elbette ki sorunların tartışılmasında ve çözümünde, bununla sorumlu olan insanlar, gerekli tüm tecrübelerden yararlanacak ve tüm yolları araştıracaklardır. Hatta bunlar sadece İslam dünyasıyla da sınırlı tutulmayacak denli genişletilebilir de. Sorun ise bu meseleleri kutsalcı kimi mülahazalarla tartışılmaz kılmak ve biçimci bir anlayışla geleneğin baskısı altına almak gibi bir perspektif daralmasındadır. Bu daralmanın İslam dünyasını nerelere taşıdığı ise ortadadır.

(10) Ki iktidar aklı her zaman “seküler” bir akıl olmuştur.

Köşe yazarının diğer yazıları